ESCATOLOGÍA PROTESTANTE. LA VIDA EN EL MÁS ALLÁ.
TEMARIO
I) PRELIMINAR.
II) BREVE INTRODUCCIÓN A LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA.
III) ESCATOLOGÍA PROTESTANTE.
IV) EPÍLOGO.
ESCATOLOGÍA PROTESTANTE. LA VIDA EN EL MÁS ALLÁ.
I) PRELIMINAR.
Con esta tercera entrega concluimos
el tratamiento de la denominada escatología cristiana, materia que encierra una
parte de las temáticas que mayor poder motivador tienen para quienes están
comprometidos con la regeneración de su naturaleza corrompida o, dicho en otros
términos, para quienes tienen el firme propósito de alcanzar la santidad.
En esta oportunidad aportamos una
mirada protestante, previa recordación de los conceptos generales e
introductorios comunes a las tres entradas que conforman nuestro trabajo.
El estudio, comprensión y aplicación
de la escatología cristiana produce efectos decisivos en el modo de vida del
ser humano, el cual pasa a diagramar sus objetivos y conducirse en sintonía con
el crecimiento personal que experimenta al comprometerse con el destino último
que le aguarda.
Sin embargo, a pesar del beneficio
superlativo que causa en los planos moral y espiritual el debido uso de esta
disciplina, la misma resulta completamente desconocida para las grandes
mayorías. Es evidente que por distintas razones (que no es del caso tratar
aquí) se impuso un marcado oscurantismo con relación a la escatología cristiana,
con el que se está privando a las masas de acceder a este trascendente
conocimiento y de efectuar las provechosas e irremplazables reflexiones que
este saber demanda.
Basta con preguntarles a las
personas comunes por el significado del vocablo <escatología> para
confirmar que el mayor porcentaje de ellas no tienen la menor idea de que trata
este asunto.
Entre los individuos vulgares sólo
hay algunos (los que han alcanzado una instrucción un tanto más elevada que el
resto) que logran relacionar el concepto escatológico con algo asqueroso, con
una pila de estiércol u otros objetos nauseabundos. Es decir, que conocen el
significado del término en su otra acepción: “Relativo a los excrementos y
suciedades”
Se podrá decir que muchos de
quienes no conocen la expresión en el sentido que aquí nos interesa igualmente
están familiarizados con los temas que integran la escatología cristiana: La
inmortalidad del alma, la resurrección de los muertos, el cielo, el infierno,
etc., por haber leído o escuchado sobre ellos.
Lo cual es cierto, pero, no es
menos cierto que en esos casos, casi siempre, se trata de un mero conocimiento
intelectual que está alejado de las profundidades de la fe y resulta
notoriamente incapaz de motivar y guiar espiritualmente a las personas en su
vida terrena. Y, por ende, no alcanza para impulsarlas a intentar hacerse
merecedoras del premio mayor, el cual sólo es posible cobrar en la vida futura.
En rigor de verdad sólo una elite
cristiana (con representantes en las distintas tradiciones -católicos,
ortodoxos y protestantes-) consigue avanzar en materia de escatología cristiana
hasta un punto en el que logra
materializar sus progresos en un enriquecimiento espiritual y moral concreto.
Ese aprovechamiento se advierte
especialmente en la consecución de un fuerte incremento de las virtudes
teologales (Fe, Esperanza y Caridad), cuyos desarrollos se ven obstaculizados
para quienes se mantienen al margen del análisis de los fines últimos del
hombre y de su vida en el más allá.
Es tan lamentable como real que
sólo un exiguo porcentaje de las personas puede comprender la importancia que
adquiere para la existencia humana el hecho de reflexionar profundamente sobre
el destino final de la Creación. Y un porcentaje aún menor es el que logra
sacar de ello un rédito moral y espiritual.
De la misma forma sólo una minoría
es plenamente consciente sobre cómo influye la vida terrena de los seres
humanos en el destino de su vida futura. Y como repercute la creencia en una
vida futura en el modo en que se desenvuelven los individuos en su vida
presente.
La tremenda ignorancia existente
sobre el tema que nos ocupa ocasiona que millones de seres humanos concluyan su
vida física desconociendo que la escatología cristiana es la disciplina que
permite, con la gracia de la fe, responder con esperanza a la trilogía de
preguntas que toda persona inteligente se debe formular: ¿De dónde venimos?
¿Cuál es el propósito de nuestro paso por este mundo? Y ¿Hacia dónde vamos?
Si no logramos visualizar cuál es
nuestro destino final, mal podremos saber qué finalidad tiene nuestra vida o de
dónde venimos. De la misma manera que si no comprendemos cuál es nuestro origen
difícilmente podremos apreciar que objeto tiene nuestra vida en este mundo ni
asumir que será de nosotros después de nuestra muerte física.
Creemos que con lo dicho ha quedado
suficientemente destacada la enorme importancia que tiene el estudio de la
escatología cristiana para los seres humanos. Asimismo, la penosa situación que
atraviesa esta disciplina; que sólo es valorada y utilizada por una minoría de
personas que tiene el firme propósito de ingresar al denominado “paraíso” y
vivir junto a Dios por toda la eternidad.
Reiterada en esta entrada la
importancia medular de la temática abordada también es conveniente recordar
que:
A) Por razones metodológicas y a fin de no
sobrepasar el límite de extensión previsto para nuestros trabajos, dividimos en
tres entradas el contenido ofrecido.
En ellas nos referimos de manera
separada a las escatologías: católica, ortodoxa y protestantes, en el orden en
que han sido enunciadas.
B) Los títulos de dichas entradas son los
siguientes:
ESCATOLOGÍA CATÓLICA: EL DESTINO DEL HOMBRE, DE LA HUMANIDAD Y DEL
UNIVERSO. (Primera parte del trabajo)
ESCATOLOGÍA ORTODOXA: LA VIDA DESPUÉS DE LA MUERTE. (Segunda parte
del trabajo)
ESCATOLOGÍA PROTESTANTE. LA VIDA EN EL MÁS ALLÁ. (Tercera parte
del trabajo)
C) Los aspectos preliminares e introductorios
comunes a las tres entradas serán incluidos en todas ellas, a los efectos que
los trabajos sean autosuficientes (se basten a sí mismos); evitando así que los
lectores se deban remitir de una a otra publicación para lograr una correcta
interpretación de sus contenidos.
II) BREVE INTRODUCCIÓN A LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA.
Definición: “La
escatología se puede definir como la reflexión creyente acerca del contenido
último de la esperanza cristiana. Suele
llamarse también tratado sobre los novísimos (muerte, juicio, infierno y
gloria).”[1]
Escatología significa últimos. Y
novísimos es una palabra latina que también significa últimos. Por lo tanto la
escatología hace referencia a las cosas últimas o finales, a la vida de
ultratumba, a la consumación del universo.
Etimología: Del griego “eschatos”
(último, final, postrero) y “logos” (discurso, tratado, estudio).
Objeto: “La
escatología es un estudio teológico que trata sobre las realidades últimas, es
decir, posteriores a la vida terrena del hombre y posteriores al final de la
historia de la humanidad.”[2]
Perspectivas: La escatología cristiana se puede abordar
desde distintos puntos de partida, a saber: católicos, ortodoxos o
protestantes. Desde cualquiera de ellos el objetivo que se persigue es el
mismo, aun cuando se puedan presentar diferentes posiciones entre las distintas
tradiciones e, incluso, discrepancias entre los teólogos de cada una de las
Iglesias; tal como efectivamente ocurre.
Clasificación: La clasificación tradicional
divide la escatología cristiana en individual y general.
A) “Escatología individual,
la que trata cuestiones como: la muerte física, la inmortalidad del alma, el
estado intermedio (el estado entre la muerte y la resurrección general).”[3] (Es
de mencionar que ese estado intermedio algunos autores lo denominan escatología
intermedia y que la escatología individual también incluye entre sus
principales temas el juicio particular).
B) “Escatología general, la
que trata con: el regreso de Cristo, la resurrección general, el juicio final y
el estado final.”[4] (El fin de toda la creación).
“Una escatología equilibrada tiene que incluir en primer plano las
realidades últimas, pero debe, a la vez, esforzarse por subrayar la actitud que
esas realidades últimas exigen existencialmente de nosotros, sobre todo en
cuanto que son objeto de nuestra esperanza.
Lo escatológico es «ya» realidad en Cristo resucitado y tiene «ya» un
comienzo en nosotros por la misma vida de la gracia, a la que, como vida que
es, corresponde un determinado tipo de actitud; sin embargo, en nosotros
«todavía no» ha llegado lo escatológico a su cumplimiento. Esta dialéctica está perfectamente expresada
en estas palabras: «Queridos, ya somos ahora hijos de Dios, pero todavía no se
ha manifestado lo que seremos; sabemos que, cuando se manifieste, seremos
semejantes a Él, porque lo veremos tal como Es» (1 Jn 3,2).”[5]
“Cristo es ‘la realidad última’ (el novísimo) de la creatura. Como alcanzado es cielo; como perdido,
infierno; como examinante, juicio; como purificante, purgatorio. Cristo es
aquel donde lo finito muere y aquel por lo que para Él y en Él resucita. Los «estados» que constituyen el más allá se
definen por una diversa relación a Cristo. De este modo, todo el tratado tiene
que tener, inevitablemente, una fuerte orientación cristológica. Cristo debe
ser el centro de toda reflexión sobre la escatología.”[6]
III) ESCATOLOGÍA PROTESTANTE.
Mediante los dos artículos que
seleccionamos para esta ocasión le ofrecemos al lector un panorama general de
la diversidad de las posturas protestantes existentes en materia de
escatología. El primer artículo, “Lo
escatológico en el pensamiento protestante”, es de autoría del Prof. Edgar Moros Ruano; y el segundo, “Esperanza escatológica y el clamor <de
otro mundo es posible>”, ha sido elaborado por el P. Israel Flores Olmos.
A continuación incorporamos el
material citado:
Aun cuando la historia del Protestantismo es relativamente corta
-en comparación con otras religiones como el Judaísmo o aun, dentro del propio
cristianismo, con el Catolicismo- se han desarrollado en su seno, desde la
época de los Reformadores hasta nuestros días, diversas posturas con respecto a
la escatología.
Esto exige de nosotros una cierta selectividad, debido a lo vasto
del tema específico, ya que éste viene a ser sólo una parte del presente
trabajo en su conjunto. Por tanto, hemos puesto nuestra atención sobre la
tradición central del protestantismo histórico. Centraremos, pues, nuestra
atención sobre los Reformadores y sobre los principales exégetas y teólogos
protestantes de hoy en día.
Como regla general, el Protestantismo histórico se ha ceñido a las
Escrituras, fundamentalmente a las enseñanzas del Nuevo Testamento, en lo
concerniente a
esta materia. Se puede afirmar que la tradición del protestantismo
histórico, siguiendo a Lutero y a Calvino, ha sido muy sobria con respecto a la
especulación acerca de la vida futura.
Siguiendo el formato tradicional de las obras de dogmática, la
escatología en los autores protestantes clásicos era asunto tratado al final de
las obras, como un aparte un tanto desligado del resto de la teología.
Ha sido Jürgen Moltmann, quien en tiempos recientes ha recordado
al mundo teológico protestante que lo escatológico es parte esencial de toda la
reflexión teológica. Ya Albert Schweitzer, con su "escatología
consecuente" había llevado a los estudiosos a considerar la importancia de
lo escatológico para Jesús de Nazaret y para la Iglesia Primitiva, quienes
esperaban la aparición de la gloria mesiánica y el subsecuente fin del mundo
dentro del futuro inmediato.
Es indudable que en el Nuevo Testamento la vida del más allá
aparece ligada estrechamente al advenimiento del Reino de Dios. Este reino
constituye el mensaje central del kerygma. La "escatología
realizada", de C.H. Dodd tiene cierta validez, cuando enfatiza que para el
Nuevo Testamento este reino ya ha sido manifestado en los eventos históricos
realizados y cumplidos por la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret.
No obstante, como bien lo ha señalado Oscar Cullmann, con respecto
al Reino de Dios en la visión neotestamentaria como un todo, se da una tensión
entre el "ya" y el "todavía no". El reino está en medio de
nosotros, pero aún espera su consumación.
A partir de Cullmann, para el protestantismo de hoy en día, lo que
se diga con respecto a la vida del más allá ha de estar circunscrito a la
realidad del reino inaugurado entre nosotros y a la consumación de dicho reino
en el futuro.
Es un hecho incuestionable que tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento, la muerte es considerada como algo terrible, indeseable, resultado
del pecado introducido por Adán (Romanos 5:12-14).
La muerte viene a constituir el postrer enemigo (I Corintios
15:26). No obstante, el mensaje central del Nuevo Testamento es que en Cristo
la muerte ha sido derrotada.
Con su propia muerte Cristo ha vencido a la muerte y le ha quitado
su aguijón (I Corintios 15:25).
En el mensaje de la Iglesia Primitiva se destaca la proclamación
de la resurrección de Cristo como el evento glorioso que destruye el poder de
la muerte. No sólo eso, sino que el Nuevo Testamento afirma que los que están
en Cristo también han de resucitar a nueva vida (Juan 6:44; 11:25-27; I
Corintios 15; II Corintios 4:14).
Tanto en Pablo como en los escritos joaninos se subraya que los
que han creído en Cristo ya poseen una nueva calidad de vida. Juan resalta que
la "vida eterna"
ya es una realidad para los que creen en Cristo (Juan 6:40, 54;
16:3; I Juan 5:13). Más aún, los que han sido bautizados como creyentes en
Cristo, han muerto 2 Colección de artículos al pecado y han resucitado con
Cristo a una nueva vida, vida eterna (Romanos 6:3-4; Colosenses 2:1).
Esa "vida eterna" se caracteriza por ser una vida en
comunidad, en comunión con Dios y con el prójimo (Juan 13:34; 15:12, 13, 17; I
Corintios 13; Colosenses 3; Efesios 4:17-32; 5; 1a. Tesalonisenses 4:1-12; I
Juan 3:11, 14-17; 4:7,8,11,20).
Aquí no se trata de una salvación de corte individualista, sino de
la vida en el
amor, en la justicia y en la paz. La "vida de pecado" se
caracteriza por una ausencia de comunión con Dios y con el prójimo; vida de
egoísmo, de opresión hacia el otro. La vida nueva en Cristo es una vida
fraterna, de hermandad auténtica, volcada hacia el otro, vida de fe, esperanza
y amor.
En palabras de José Míguez Bonino, destacado teólogo protestante latinoamericano
contemporáneo, esta vida "de fe, esperanza y amor significa...una completa
disponibilidad para el servicio".
A pesar de la clara afirmación hecha por la Iglesia Primitiva de
su creencia en la resurrección de los muertos, dicha creencia se entremezcló en
la iglesia cristiana de los primeros siglos, con la creencia en la inmortalidad
del alma, fundamentalmente debido a la influencia del platonismo y el
neo-platonismo.
En los Reformadores encontramos como predominante el tema de la
resurrección, aun cuando éste se entremezcla con la doctrina filosófica de la
inmortalidad del alma, como tema secundario.
Así, Calvino por ejemplo, afirma claramente la resurrección de los
muertos:
Creemos en la resurrección de la carne,
esto es, que todos los cuerpos de los hombres resucitarán en el futuro de la
corrupción a la incorrupción, de la mortalidad a la inmortalidad (I Cor. 15; 1a
Tes. 4:13-17; Hechos 23:6-9), y los que en la vida pasada murieron, recibirán
su carne, ya sea que por los gusanos hubiera sido roída, ya que se hubiera
corrompido en la tierra, bien hubiera sido reducida a cenizas, bien se hubiera
deshecho o disipado de otra forma cualquiera.
Sin embargo, para el protestantismo posterior a la Reforma, la
doctrina de la inmortalidad del alma fue aceptada como doctrina cristiana.
Según Emil Brunner: Sólo en tiempos muy recientes, una comprensión más profunda
del Nuevo Testamento ha llevado a la formulación de serias dudas con respecto a
la
compatibilidad de la doctrina de la inmortalidad del alma con la
concepción cristiana de la personalidad del hombre y, cada vez más, se ha
estado llamando la atención al origen esencialmente precristiano de dicha
doctrina.
Efectivamente, fue Oscar Cullmann, quien con su famoso ensayo,
"¿Inmortalidad del alma o resurrección de los muertos?", publicado en
1956 inició la vuelta a la concepción neotestamentaria de la resurrección de
los muertos.
Cullman establece claramente el contraste existente entre la
concepción platónica y la concepción cristiana del ser humano, de la vida, de
la muerte y del más allá.
Estamos ante dos universos conceptuales radicalmente diferentes.
El hombre para Platón es una dualidad cuerpo-alma, donde el alma
constituye lo racional o espiritual y, por tanto, lo bueno, lo noble, lo
verdaderamente valioso.
El cuerpo, por el contrario, constituye lo material y, por tanto,
lo bajo, innoble y sin valor. Más aún, para Platón el cuerpo es mortal,
mientras que el alma es inmortal, eterna, indivisible e imperecedera.
La vida del alma es la vida verdadera. El cuerpo (soma), viene a
ser una cárcel (sema) que aprisiona al alma y no la deja vivir su vida
auténtica. El librarse del cuerpo para ascender a la vida de contemplación en
el mundo de las ideas, es la meta del alma humana.
Evidentemente que esta concepción es ajena a la concepción
bíblica. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el ser humano es una
unidad de vida que puede ser designado como cuerpo (basar-soma) o como vida o
alma (nefesh-psyche).
No hay dualidad semejante a la griega. Cullmann subraya con
respecto a esta diferencia, que: Es importante mostrar...hasta qué punto la
antropología del Nuevo Testamento difiere de la griega.
Cuerpo y alma son buenos en tanto que han sido creados por Dios.
Son malos ambos en cuanto han caído bajo el poder de la muerte, la carne, el
pecado.
Sin embargo, ambos pueden y deben ser liberados por el poder de
vida del Espíritu Santo. La liberación no consiste en que el alma sea liberada
del cuerpo, sino en que ambos sean liberados del poder mortal de la carne.
Generalmente en el Nuevo Testamento, la carne viene a ser la vida
a espaldas de Dios, la vida en la cual el pecado se ha enseñoreado de la
persona.
En la interpretación protestante desde el mismo Lutero, el
cristiano ya posee la vida eterna por la fe que se ha apropiado de la
justificación. El poder del pecado ya no rige para el cristiano, aun cuando
siga siendo simul justus et peccator.
Una seguridad cierta de la salvación sobrepasa el temor del fin.
Lutero y todo
el protestantismo junto con él, formulan una teología de la
muerte, en la cual se la toma en serio de manera radical.
La muerte da cumplimiento a la promesa de la justificación y
perfecciona la obra de la santificación, de tal manera que es de rigor afirmar
con Lutero, que "hay vida después de esta vida... ya que esta vida no es
más que un anticipo y comienzo de la vida que está por venir".
Pero esta cualidad de vida por venir, esta afirmación de vida
nueva sólo es realidad cuando se toma la muerte radicalmente en serio. La
novedad de vida no puede estar presente cuando se sostiene la doctrina
filosófica de la inmortalidad del alma.
Esto se debe a que la inmortalidad del alma, no es más que una
afirmación negativa: el alma no muere (continúa viviendo). La resurrección es
una afirmación positiva: el hombre entero, que está realmente muerto, es
llamado a la vida por un nuevo acto creador de Dios. Acontece algo inaudito: un
milagro creador.
Para el cristiano, la creencia en la resurrección no tiene otro
fundamento que la vivencia y la confianza que tienen que ver con la
resurrección de Cristo. Ésta constituye para el cristiano, según el testimonio
neotestamentario, la garantía de que hemos de resucitar también nosotros, ya
que Cristo es "primicias de los que durmieron" (I Corintios 15:20).
La vida después de esta vida es una realidad para el cristiano,
por el poder divino que resucitó a Jesús; todo depende del poder de Dios.
Si la muerte es una realidad y si realmente muere el ser humano,
todo el ser humano, entonces la resurrección es algo que ocurre milagrosamente
por el poder de Dios. No hay nada en nosotros, ningún poder, que autónomamente
nos lleve a lograr la resurrección a nueva vida, más allá de la muerte: Es
necesario un nuevo acto creador de Dios que atraiga a la vida no solamente una
parte del hombre sino el hombre entero, todo lo que la muerte ha destruido.
Para Sócrates y Platón no hay necesidad de un acto creador, ya que
el cuerpo es malo y no debe continuar viviendo. La parte que realmente debe
seguir viviendo, el alma, no muere jamás.
Si queremos comprender la fe cristiana en la resurrección debemos
prescindir completamente de la idea griega según la cual, la materia, el
cuerpo, son malos y deberían ser destruidos, de manera que la muerte del
cuerpo, significa también la destrucción de la vida creada por Dios; no hay
diferencia.
La vida de nuestro cuerpo es vida verdadera. La muerte es la
destrucción de toda vida creada por Dios. Por esta razón, es la muerte y no el
cuerpo quien debe ser vencida por la resurrección.
Hoy en día existe unanimidad entre los exégetas y teólogos
protestantes pertenecientes a la tradición del protestantismo histórico, en
reconocer que la enseñanza bíblica es la de la resurrección.
Únicamente se continúa afirmando la inmortalidad del alma en los
círculos fundamentalistas que no aceptan los principios de la crítica bíblica y
que enfatizan la "salvación del alma" y por tanto, "la
inmortalidad del alma".
Como hemos señalado anteriormente, esta doctrina se fundamenta en
una antropología ajena al pensamiento bíblico.
Ahora bien, ¿Cuándo resucitan los muertos? Si se acepta como
cierto que desde ya el cristiano puede poseer la vida eterna en Cristo Jesús,
es posible entonces afirmar que la muerte no sería sino la consumación, por vía
de entrada hacia la plenitud de la vida eterna.
Sin embargo, los Reformadores y la mayor parte de los teólogos y
exégetas, hasta tiempos muy recientes, han tratado de conjugar esta enseñanza
fundamentalmente joanina, con otro énfasis neotestamentario, principalmente
paulino, como lo es el de la resurrección de los muertos en el día final o día
del juicio, que ha de ocurrir en vinculación con la parousía o segunda venida
de Cristo.
Pero si la resurrección de los muertos ha de ocurrir al final de
los tiempos, ¿Qué ocurre con los que mueren antes del día final, mientras que
no llega la parousía?
Según esta corriente, los muertos tienen que esperar "bajo el
altar" (Apocalipsis 6:9), o como lo afirma Cullmann, en estado de sueño o
durmición, despojados del cuerpo mortal, algo así como desvestidos de lo
corporal. Mientras tanto, sus cuerpos permanecen muertos, se descomponen o
desintegran, hasta el día final, cuando serán transformados, glorificados y
reunidos con sus "almas" que dormían esperando la resurrección final.
Esta tesis presenta no pocas dificultades. Se ve obligada a
aceptar la existencia de un ente desencarnado, en estado de
"durmición", "bajo el altar" hasta el final de los tiempos.
Esto se asemeja a la existencia de los muertos en el sheol del Antiguo
Testamento, aun cuando en el sheol no hay entes desencarnados propiamente.
Es casi imposible no hablar de un "alma" inmortal
esperando ser vestida por el cuerpo glorificado o cuerpo espiritual (soma
pneumaticón).
Por otra parte, Emil Brunner y Karl Barth, dos de los principales
teólogos protestantes europeos del presente siglo, han hecho suya la siguiente
afirmación de Lutero: Abraham vive. Dios es el Dios de los vivos. Si alguien
dijera: 'El alma de Abraham vive con Dios, su cuerpo yace aquí muerto', esa es
una distinción que para mí sería un disparate. Yo la disputaría. Debemos
afirmar: ¡Abraham completo, el hombre entero vive!".
Estos teólogos, siguiendo la enseñanza fundamentalmente joanina,
afirman que la resurrección de los muertos ocurre en el momento de la muerte.
El punto clave para esta manera de ver las cosas está en la
consideración de que en el momento de la muerte nos encontramos con la
intemporalidad. Los muertos están ya fuera de las dimensiones tempo-espaciales
que constituyen la realidad de los que vivimos en esta vida más acá de la
muerte.
Esta intemporalidad correspondería con la realidad de lo eterno,
que es el modo de ser de Dios. Para Dios "un día es como mil años, y mil
años como un día" (2 Pedro 3:8).
Fundamentados en esta realidad, Barth y Brunner afirman que para
cada hombre que muere tiene lugar el día del juicio, el eschatón, el día final
y se hace realidad la parousía del Señor.
Por tanto, no podemos pensar que habrá una segunda venida "en
las nubes", con todos los aderezos apocalípticos que se seguirían de una
interpretación literalista[9]
de los textos del Nuevo Testamento.
Esta corriente de pensamiento se ve acosada por muchas preguntas
difíciles de contestar. Por ejemplo, ¿Qué del cuerpo que yace en la tumba, que
se descompone y desintegra? ¿Tiene algún vínculo sustancial con el cuerpo
espiritual del cual habla Pablo? ¿No sugiere esto Pablo cuando señala que lo
que "se siembra en corrupción, resucitará en incorrupción" y que
"se siembra cuerpo animal, resucitará cuerpo espiritual"?
¿No es cierto que el cuerpo físico de Jesús cuando fue resucitado,
fue transformado en un "cuerpo espiritual" glorificado?
La resurrección que ocurre en el momento mismo de la muerte, ¿No
implica una suerte de desligamiento del cuerpo? Si el cuerpo físico, convertido
en cadáver, no es transformado en el soma pneumaticón o cuerpo espiritual, ¿No
viene a ser la persona resucitada una suerte de "alma desencarnada"?
Es evidente que la naturaleza del "cuerpo espiritual",
del cual nos habla Pablo, así como el cuerpo del Cristo resucitado, son
cualitativamente diferentes del cuerpo físico o animal. Y, si afirmamos con
Cullmann que en la resurrección se da una milagrosa recreación, entonces no
sería imposible afirmar que todo el hombre es recreado en gloria, como un
cuerpo espiritual, sin que necesariamente las moléculas y átomos, los tejidos y
huesos del cuerpo físico tengan que ser utilizados por Dios en la recreación
del cuerpo resucitado.
Pasemos ahora a indagar lo que dicen los pensadores protestantes
con respecto al pase de los resucitados a nueva vida. Una vez más nos encontramos
ante dos tendencias interpretativas. Los Reformadores y la mayoría de los
teólogos protestantes afirman que en el último día, en el juicio final,
resucitarán los muertos, los justos a la vida eterna con Dios y los impíos a la
condenación eterna, que es la vida de separación de Dios.
Esta es una escatología final, sin estadios intermedios, tales
como el purgatorio, para el cual, a partir de Lutero, los protestantes en
general no encuentran base bíblica.
Dentro de esta corriente, la vida eterna con Dios es concebida
generalmente como una continua alabanza y adoración, un ver a Dios "cara a
cara". La muerte
eterna o "infierno", cada vez más está siendo concebida
como una existencia totalmente separada de Dios, acompañada de horrores y
tormentos psicológicos y no un lugar de horrores y tormentos físicos.
Karl Barth y más recientemente, el teólogo presbiteriano escocés,
John Hick, han asumido posiciones universalistas.
Hick, siguiendo la línea de San Irenéo, considera que: El
propósito de la existencia humana sobre la tierra es que los seres humanos nos
desarrollemos moral y espiritualmente desde el estadio de animales sociales inteligentes,
hasta el logro de una cualidad de ser que represente la perfección de nuestra
naturaleza humana.
Este es un proceso a través del cual se construye la persona
("a person-making process"). Pero para Hick resulta evidente que este
proceso que se lleva a cabo durante esta vida, muy pocas veces, si es que llega
a ocurrir alguna vez, es completado para el momento en que acaece la muerte
física.
Por tanto, se hace necesaria la continuación del proceso después
de la muerte física. Todos los seres humanos, sin excepción, estaríamos
participando de este proceso.
Las personas serían perfeccionadas, unas más tarde, otras más
temprano, dentro de un proceso que pudiera ser prácticamente interminable.
Dentro de esta visión de Hick, cabe y se hace necesaria una
escatología intermedia o "paraescatología", como él la llama.
De hecho, Hick señala que hay que retomar la idea del purgatorio y
reformularla, ya que la idea del proceso de hechura de la persona humana exige
una fase intermedia, previa al eschatón, durante la cual la persona continúe
perfeccionándose.
Esta fase intermedia requiere de un ámbito donde los seres humanos
puedan interactuar, amarse, entrar en comunión fraterna y en comunión con Dios,
cada vez con mayor perfección.
La vida en esta fase intermedia tiene las mismas características
que la vida eterna, de la cual gozan los que están en Cristo durante su vida
sobre la tierra.
Sin embargo, se trataría de una vida eterna cualitativamente más
perfecta, más realizada, más completa -cada vez más-, hasta alcanzar la
perfección.
Es indudable que pese a sus atractivos, el universalismo de John
Hick no se ciñe a la posición ortodoxa dentro del protestantismo. Sin embargo,
eso en sí mismo no sería suficiente para descartarla del todo
B) ESPERANZA ESCATOLÓGICA Y EL CLAMOR DE “OTRO MUNDO ES POSIBLE”.[10]
(Autor ISRAEL FLORES OLMOS - 24/06/2011)
La tradición Reformada a través del tiempo ha ido transformándose
y ha tratado de dar respuestas a los desafíos que la sociedad demanda en sus
diversos aspectos. Pero este cambio no se ha librado de fuertes desviaciones y
muchas veces en posturas fundamentalistas francamente contrarias a la fe
reformada.
Uno de estos avatares de la fe reformada tiene que ver con el tema
escatológico (dogmáticamente entendido como la doctrina de los últimos
acontecimientos, llamada antiguamente «De novissimis»), las muchas desviaciones
al respecto se han tergiversado tanto, hasta convertirla en algo ajeno a esta
fe Reformada, y en ocasiones promueve una fe fundamentalista trayendo como
consecuencia “un apego a la Biblia y anti-intelectualismo teológico” con su
correspondiente alienación socio-política”[1] y, desde luego, a una gran
pérdida de identidad Reformada.
No es nuestra intención aclarar los aspectos de estas
doctrinas[2], sino que desde la pregunta o más bien desde la afirmación que
muchos hacen y que se convierte en imperativo categórico: “otro mundo es
posible”, quisiéramos hacer un breve recorrido de las propuestas de algunos de
los teólogos protestantes para ver si es posible encontrar lazos, vínculos con
los que claman por otro mundo posible ante la vorágine del mercado, la pobreza,
y victimización que el mundo globalizado nos propone como modelo único.
Asumimos la crítica que el teólogo Pablo Richard hace del
pensamiento escatológico fundamentalista que lleva a huir de la realidad del
mundo por “la incapacidad de proporcionar un mensaje de esperanza ante los
conflictos existenciales que no aliene al ser humano y que promueva la vida de
tal forma que se pueda llegar al conocimiento de Dios y del hombre”[3].
Más claramente, queremos hacer notar que es un error considerar el
tema escatológico como “opio” de los cristianos que conlleve a su desinterés
por la sociedad y el mundo; más bien, la fe cristiana está en continua relación
con las tensiones y problemas que se viven en el mundo y que desafían
constantemente a esta fe a dar razón de su esperanza.
El pensamiento protestante ha tomado muy en serio este desafío
como veremos en algunos de sus exponentes más representativos del siglo XX.
EL CRISTIANISMO ES ESCATOLOGÍA (K.
BARTH)
No es justificable que la teología coloque en último lugar la
escatología si es que quiere dar al mundo actual con todos sus problemas y
decadencias, un mensaje de esperanza. La escatología para la fe protestante, es
más que un tema en la agenda de la reflexión bíblica y teológica, el máximo
representante y propulsor de la teología dialéctica, Karl Barth dirá al
respecto de una manera radical: “Absolutamente nada tiene que ver con Cristo un
cristianismo que no sea del todo escatología”[4] y dice también que “hemos de
guardarnos de no poner al final de la dogmática un inocuo capitulito
«escatológico»”[5] para recordar lo que no debemos olvidar, sino que la
escatología ha de ser un despertar de nuestro letargo a “pierna suelta”.
Y es que para este teólogo suizo, que abandonó Alemania por
negarse a prestarle juramento a Adolf Hitler, la escatología abarca toda la
existencia, ya que entra en juego toda la relación entre tiempo y eternidad
donde el ser humano se encuentra y vive, pero donde ha de experimentar la
angustia existencial ya que “el individuo está ante Dios, perturbado en su
«individualidad» como sólo Dios puede perturbar al hombre”[6].
Más precisamente el hombre ha “de saber que está allí, allí ante
Dios, y en ese instante no volverse loco o hundirse en la nada”, esta relación
de tiempo y eternidad, da como resultado el énfasis arrollador de la
trascendencia de Dios, y presenta el hecho de que no hay puente desde el hombre
a Dios, sino de Dios al hombre, invitándonos así, más que a participar de una
esperanza, a una crisis[7].
El problema es que esta escatología suprime al ser humano. Como
menciona J. Moltmann, sobre este concepto de escatología en Barth: “No es la
historia, que transcurre silenciosa e inabarcable, la que coloca en una crisis
la esperanza escatológica de futuro [...] sino que, al revés, ahora es el
eschaton que irrumpe trascendentalmente el que sitúa en su crisis última a toda
historia del hombre”[8]. Para Moltmann, con esto se niega el valor de la
escatología para la historia, que es lo que originó su ocaso en la reflexión
teológica.
Pero en el pensamiento Barth va a tener lugar un giro, y en la
segunda edición de su comentario a la carta a los Romanos, elaborará la idea de
un tiempo real. Así, nuestro más allá será una glorificación de la propia
historia terrena, recuperando la perspectiva temporal que tiene la escatología
bíblica. La centralidad que ocupa la escatología en la teología barthiana, es
un elemento fundamental dentro del giro de la teología en el siglo XX, sólo que
hay que tener en cuenta que estamos ante una visión acentuadamente
trascendentalista de la escatología. Por ello el filósofo E. Bloch cree que la
idea barthiana de lo divino carece de historia, de novum[9]. Es así como se
puede reconocer la inserción del estudio de la escatología en un lugar
prominente dentro de la teología, pero aún falta el pensar y reflexionar en
torno a la escatología para que se convierta, no en palabra de «crisis» sino en
un mensaje al ser humano que lo involucre en la historia y le haga partícipe en
esa búsqueda de otro mundo que es posible.
DISOLUCIÓN DE LA ESCATOLOGÍA (R.
BULTMANN)
Para Rudolf Bultmann, el Nuevo Testamento fue escrito con un
sentido mitológico que, para interpretarlo, es necesario “desmitologizarlo”,
para poder distinguir entre lo que es mito y lo que es el kerygma (mensaje
cristiano). Lo mitológico para Bultmann es el uso de imágenes para expresar lo
transmundano en términos de este mundo; lo divino en términos de la vida
humana[10], por ello, para el teólogo protestante alemán, es necesario realizar
el proceso de desmitificación, en su doble vertiente, por un lado, “negativa en
tanto crítica de la imagen del mundo tal y como se expresa en el mito y,
consiguientemente, de la imagen mítica del mundo tal como encuentra expresión
en la Biblia; y una tarea positiva, de clarificación de la verdadera intención
del mito, y por tanto, de la verdadera intención de las Escrituras bíblicas”[11].
De esta forma, no se trata de quitar el mito del Nuevo Testamento,
sino de interpretarlo para el mundo de hoy y hacerlo creíble. Así, el cielo e
infierno, la resurrección de Jesús, la Parusía, y el futuro día de juicio, son
los temas que hay que reinterpretar para el hombre de hoy, el que habla de
energía atómica, de ciencia moderna. De modo que para el teólogo de Marburg, al
pasar por el filtro de la desmitologización a la divinidad concluye que es más
que nada vivencia, encuentro y des-encuentro. Y este concepto, profundamente
heideggeriano es la de un Dios que, antes que nada, es existencia.
De modo que para Bultmann es necesario reinterpretar el mensaje
neotestamentario para presentar un mensaje que nos lleve a una comprensión
existencial de éste. La existencia o ser existencial, él mismo lo define como
el ser auténticamente humano, y dicha existencia se realiza al
responsabilizarse de sí mismo y de su futuro: “Si el ser auténticamente humano
es la existencia, en la cual el hombre debe asumirse a sí mismo, es responsable
de sí mismo, la apertura hacia el futuro, la libertad en que cada instante se
hace acontecimiento, pertenece a la existencia auténtica [...] la realidad del
hombre es su historia; es decir, su realidad está perpetuamente por delante de
él, de suerte que se puede decir que el ser-futuro es la realidad en la que el
hombre permanece”[12]. Si partimos de esta idea de Bultmann para buscar el
mensaje escatológico, dicho mensaje se verá limitado por el presente histórico
del hombre, ya que él mismo es el “ser-futuro”.
Con el teólogo de la desmitologización, tendremos una escatología
subrayadamente presente e individualista. Para él, Jesús mismo predicó una
escatología “tomando la imagen apocalíptica del futuro, pero reduciéndola fuertemente.
Lo nuevo y propio es, sin embargo, la seguridad con la que él dice: ¡Ahora ha
llegado el tiempo! El reino de Dios irrumpe. ¡Ha llegado el final!”[13],
concluyendo que Jesús mismo es la señal de los tiempos.
De esta forma ahora es cuando uno debe elegir, entre Dios y su
reino o el mundo y sus bienes, una sola decisión, ya que Jesús “en su persona
significa la exigencia de la decisión, en la medida en que su llamada es la
última palabra de Dios antes del fin y como tal llama a tomar una decisión. Ahora
es la última hora; ahora sólo vale sí o no”[14]. A pesar de todo, la propuesta
escatológica de Bultmann resulta ser individualista y por tanto con una visión
social y política muy sesgada, su escatología desemboca en una percepción de la
historia concentrada en la vida de la persona al radicalizar una decisión
privada de la participación del reino de Dios. Le quita a la escatología su
dimensión cósmica y explosiva, ya que la salvación la privatiza, hace tanto
énfasis en una dimensión existencial, que nos lleva a una situación de
acomodamiento a las estructuras sociales a partir de una decisión individual;
de este modo, apenas se percibe la dimensión de la esperanza que nos da el
mensaje del reino de Dios y la vertiente profética que este lleva en su dimensión
escatológica.
Si bien, la tarea hermenéutica desmitologizadora y existencial que
propone Bultmann, no es en ninguna manera despreciable, sí hay que tener
cuidado de no caer en los extremos y mucho menos al hablar de la escatología,
sobre todo si se quiere generar un mensaje esperanzador para la vida en forma
integral.
Paradójicamente será el filósofo de la esperanza, quien pondrá en
alerta ante el peligro del teólogo, Ernest Bloch nos dirá “que si se
desmitologizase indiscriminadamente, sucedería que muchos elementos subversivos
e inconformistas de la Biblia perderían su sentido, que es ser portador de la
luz.
Desaparecería, entonces el mito de la serpiente del paraíso -el
otro mito por excelencia junto al de Prometeo-, que conserva todo lo prometeico
y encierra en su seno una crítica frontal a la heteronomía”[15].
RECUPERACIÓN DE LA CATEGORÍA
UTÓPICA (E. BLOCH.)
“Sólo un ateo puede ser un buen cristiano; sólo un buen cristiano
puede ser un buen ateo”. Esta dialéctica, es una propuesta no de un teólogo
reformado, sino al que ha entrado desde el marxismo a la profundidad de la
religión judeo-cristiana para sacar de ella la fuerza de la transformación
histórica y por ello merece una mención en este sucinto recorrido por la
escatología, hablamos de Ernst Bloch.
En su “El principio esperanza”, como un replanteamiento del
marxismo desde una categoría utópica del proyecto esperanza en la historia,
plantea un horizonte utópico que es algo inexistente hoy, pero debe convertirse
en el motor por el que se mueva la sociedad, para convertirse en un factor de
transformación, de cambio, “Bloch se centra en realizar aquella sugerencia de
Marx según la cual la religión es «el sueño de algo que es necesario llevarlo a
la conciencia para poder poseerlo realmente». Y ello transformando la esperanza
ultraterrena de la religión, en utopía concreta intramundana [...] que
constituye el impulso de la utopía concreta”[16].
Esta utopía, es para Bloch,
esperanza, pero que no está alejada de la razón, no es una esperanza que
aliena, que nos lleva a un escape de este mundo y mucho menos es una esperanza
individualista, sino que es posibilidad sobre el futuro, sobre el novum como un
futuro mejor, o sea, “otro mundo es posible”.
Este futuro aparece como una posibilidad para la dignidad de todos
los hombres, para E. Feil, “todo el pensamiento y empeño de Bloch, es como un
alegato valiente en favor de la esperanza; nadie ha cargado tanto el acento
sobre el futuro, nadie ha hecho tanto hincapié en el «todavía no» ni se ha
empeñado como él en la seguridad de que llegará el «Reino» en el que no se
impedirá a nadie andar erguido, en el que nadie será señor ni esclavo”[17].
El ser humano, en la esperanza, debe superar la tranquilidad
mortífera y lanzarse en busca de posibilidades nuevas, esto se basa en la
mirada del eschaton de la historia. “Su punto de partida no está en el pasado,
sino en el apocalipsis del tiempo total, ya que la verdadera génesis no está en
el principio, sino en el término”[18].
Así la utopía Bloch la recupera en dos sentidos, una es no caer en
lo subjetivo, en una utopía abstracta, sino una concreta; pero la otra es no
permitir que lo real elimine la fantasía que promueve la transformación. “De
ahí su doble empeño: por una parte, liberar a la utopía de la ilusión
infundada; por otra, liberarla de la idolatría objetivista de lo objetivamente
posible”[19]. Para él, el cristianismo tiene estas dos capacidades, ya que se
encuentran en su seno como esperanza escatológica, como una «posibilidad» dada
por la realidad histórica de su fundador, así, pero él, Cristo, “un Hombre obra
aquí simplemente como hombre bueno, algo que todavía no había sucedido; con una
tendencia propia hacia abajo, hacia los pobres y menospreciados, en la que no
hay ningún asomo de patronazgo. Con una rebeldía hacia lo alto”[20].
Frente a estos planteamientos no se pueden ignorar los impulsos
que Bloch ha dado a la escatología cristiana, para forjar una perspectiva
utópica realista que le permita activar la tarea histórica; de este modo, se le
reconoce su aportación para que el cristianismo tome la esperanza y la coloque
en un lugar central dentro, no solamente de su reflexión, sino de su vivencia.
Así se ha intensificado de nuevo la conexión de la esperanza cristiana y la
acción dinámica en favor de quienes viven en la injusticia, opresión y
alienación. Lo que cuenta para Bloch es proseguir “la esperanza contra toda
esperanza”[21]. Para él, quien es sujeto de la historia es el hombre que
trabaja, crea, transforma y supera la realidad existente. No se trata de sueños
sobre el futuro, sino que la utopía es el complemento cierto de lo que ya
existe, pero que no está cerrado o concluido, así la utopía estará enfocada a
transformar el mundo, el que ya existe, no otro.
La reflexión de Bloch es muy estimulante al quehacer teológico y
práctico del cristianismo, pero no se debe olvidar que, al plantearse la
posibilidad de forjar la utopía en lo ya existente y sus posibilidades, se
limita lo nuevo y no puede trascender a lo que es ésta realidad. Al respecto J.
B. Metz nos advierte que el hombre sigue girando en un círculo del que ni
siquiera lo que todavía no ha acontecido podrá librarlo. De este modo tendremos
que seguir avanzando en nuestro estudio sin dejar de reconocer que la obra de
E. Bloch, representa un adelanto en la procuración de generar un mensaje
escatológico esperanzador, si no en forma total, si en forma conveniente para
nuestro mundo.
LA RESURRECCIÓN DE JESÚS, GERMEN DE
LA ESPERANZA ESCATOLÓGICA (J. MOLTMANN)
“Porque si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo
resucitó, y si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana
es también vuestra fe” (1 Cor. 15:13-14). Hemos visto el papel que juega la esperanza
como principio filosófico en E. Bloch, veamos cómo el teólogo protestante J.
Moltmann la erige no sólo en sentido teológico, sino también como base para la
praxis cristiana ya que para él “resulta imposible un obrar creador basado en
la fe, sin un nuevo pensar y proyectar desde la esperanza”[22]. Ahora bien,
para Moltmann, esta esperanza “surge de un acontecimiento específico y único:
el de la resurrección y el de la aparición de Jesucristo”[23]. La resurrección
no es para él más que la simiente del futuro, es algo que se encuentra oculto
en el mismo Cristo. Pero esto no ha llegado aún, no existe porque está en el
futuro, convirtiéndose así sólo en esperanza, la resurrección podría compararse
a una simiente, la base del futuro se encuentra para Moltmann, escondido en
dicha simiente, la fe se dirige, en esperanza y expectación, hacia la
revelación de aquello que ha encontrado ya en Cristo. Pero esto no quiere decir
que haya llegado el futuro, por eso tenemos que hablar en escatología cristiana
de “Jesucristo y su futuro”, aunque, ese futuro “todavía no” existe[24].
La esperanza no se conforma con las leyes naturales, la fe se
expande hasta la esperanza. La esperanza se opone a la presencia del mal, del
sufrimiento y de la muerte en aras del futuro de Jesucristo. De tal modo que le
esperanza nos lleva al inconformismo de la realidad dada. Este futuro de Cristo
es la parusía para Moltmann, o retorno de Cristo. Lo que es singular dentro de
la reflexión que Moltmann hace de la escatología es que para él, el futuro, la
experiencia y la esperanza están basados en un mismo acontecimiento que, a la
vez lo hace incompatible hoy, pero se encuentra en la espera del cumplimiento
de la promesa de Dios hecha en la resurrección de Cristo: “En la escatología
cristiana, lo presente y lo futuro, la experiencia y la esperanza, entran en
mutua contradicción [...] es la contradicción de la resurrección con respecto a
la cruz”[25]. Pero la cruz, es una expresión del hoy, del presente, representa
toda posibilidad de futuro bloqueado, la muerte total, la reducción de la vida
en nada, ocasionada por el poder inmenso del sufrimiento y la derogación de los
valores que permiten la vida. Así la cruz de Cristo, su pasión, determina la
incapacidad del hombre para lograr una opción para la vida, es la culminación
de toda posibilidad, en concreto: la nada. Su cruz, dice Moltmann, “no sólo
representa el final de la vida que él tenía, sino también el final de la vida
que él ama y que espera”[26]. Por otro lado encontramos la “posibilidad”, la
esperanza que nos plantea la resurrección de Cristo, la esperanza en la promesa
de Dios, la justicia divina en todo. La expectación cristiana no se dirige a
nadie más que al Cristo llegado, pero aguarda de él algo nuevo, algo no
acontecido hasta ahora: “aguarda el cumplimiento de la prometida justicia
divina en todo, el cumplimiento de la resurrección de los muertos prometida en
su resurrección, el cumplimiento del dominio del crucificado sobre todo,
prometido en su exaltación”[27].
Para Moltmann, la esperanza actúa en el presente mediante la
resistencia, la inconformidad del presente en pro de un cambio que Dios ofrece
en la resurrección de Cristo. Esta promesa escatológica de la parusía de Cristo
torna en histórico el presente, lo hace experimentar en lo que aconteció en el
pasado y la garantía de lo que viene. Pero ¿cómo sucede esto?, Moltmann nos
responde así: “Pero si en el acontecimiento de la resurrección del crucificado
vemos una creatio ex nihilo, lo que aquí está en juego, no es un posible cambio
de lo existente, sino nada y todo. Entonces se ve que este mundo no puede
soportar ni la resurrección ni el nuevo mundo creado a partir de aquélla. La
dialéctica que quiera soportar esta contradicción, debe ser una dialéctica
apocalíptica”[28].
En la cruz de Cristo, el mundo no recibe un desvelamiento, ya que
la síntesis que ha de reconciliar esta dialéctica entre muerte y resurrección
ha de darse en el marco de un nuevo ser. Así la cruz, el sufrimiento, es por
todo esto parte integrante de la acometida dialéctica, que va en la dirección
de un nuevo futuro para el hombre, para el ser nuevo. Moltmann va a mencionar
después que: “La fe en la resurrección, es fe en el crucificado; y la esperanza
que vence al mundo, capaz de esperar contra toda esperanza, nace al lado del
crucificado”[29], esto nos lleva desde luego a una posición política y social
ya que es una “teología del abandono de los dioses patrios y del statu quo, es
teología del oprobio de Cristo esperando a la puerta”[30]. Así, Para Moltmann,
la esperanza se presentará como una fe cristiana liberadora, como él mismo
asegura en su Crítica teológica de la religión política: “La fe cristiana en el
Dios crucificado, que es a la vez el Dios de la esperanza, destruye la
idolatría, la libera del impulso de autoconfirmación y acaba con la tiranía del
orgullo y del miedo [...] El punto crucial de la esperanza no es un futuro
abierto, sino el futuro de los que no tienen esperanza, la luz de la
resurrección brilla en la noche de la cruz y quiere iluminar a todos aquellos
que se han colocado a la sombra de la cruz”[31].
El pensamiento de Moltmann es un gran esfuerzo de elaboración de
un mensaje cristiano que revele la recuperación de la utopía escatológica como
mensaje esperanzador, pero cabe preguntarse, hasta dónde es factible este
mensaje y cuál es la pertinencia de las pautas que nos da para practicar y
vivir activamente este mensaje esperanzador, es decir, ¿hasta dónde la teología
de la esperanza de Moltmann, se expresa de tal manera que es audible, que es comprensible
para todos aquellos que están también en la búsqueda de un mejor mundo posible?
Si bien esta propuesta escatológica de Moltmann nos lleva a centrarnos en la
realidad y no conformarnos a ella, nos conviene ver si la promesa de la que
habla, irrumpe en su totalidad en un mundo que cada vez tiende más hacia la
conflictividad social, económica, política e incluso religiosa. ¿Cómo crear el
nuevo mañana, o ser promotores de él? Faltaría decir cómo lograrlo con todos, y
no sólo con los que pueden oír la palabra de la promesa. Gustavo Gutiérrez
refiriéndose a la teología de la esperanza de Moltmann comenta que “le hace
falta un nuevo lenguaje, que sea audible pero además comprensible para todos,
participar de las muchas voces y hacerse oír hace necesario un nuevo lenguaje
de la fe que sea capaz de expresar la esperanza escatológica a todos los oídos,
esa es la dificultad en Moltmann”[32].
ESCATOLOGÍA PARA LA VIDA Y PARA “OTRO MUNDO POSIBLE”
Unos de los problemas de la comunicación de la esperanza cristiana
tiene que ver con la articulación de un lenguaje que sea comprensible y
significativo para los que viven el día a día en la conflictividad y la
complejidad de la vida, es decir, para la mayoría de la gente. Es por ello que
la escatología cristiana (y la teología en general) no puede seguir siendo un
discurso dispuesto solo para los “iniciados”, el problema del lenguaje en la
escatología es una crítica que ya desde 1968 el teólogo presbiteriano Rubem
Alves había formulado en su tesis doctoral en Princeton. Refiriéndose a la
teología de K. Barth, R. Bultmann y J. Moltmann, hará ver que es necesario una
crítica al lenguaje teológico, ya que para el teólogo Brasileño, tanto el
lenguaje del existencialismo teológico, que desvincula el futuro escatológico
del futuro histórico; como el de Barth, que o bien niega toda la historia
(primer Barth) o convierte el futuro del hombre en pasado o en “tiempo
metafísico”; como el de Bultmann, por su carácter ahistórico y asocial; y
finalmente el lenguaje de la teología de la esperanza de Moltmann que constata
que el futuro ya está determinado y es un objeto, más que un horizonte; para
Alves éstas son teologías que necesitan un nuevo lenguaje[33].
¿Cómo compartir que el Reino de Dios, está verdaderamente presente
y operativo -por más que imperfecta o parcialmente- realizado en las acciones
individuales y colectivas de los seres humanos solidarios, activos y
comprometidos en la historia? Es necesario hacer ver que no se limitan a ser un
mero reflejo, prefiguración o analogía del Reino, sino que la concientización,
y la creación de una sociedad solidaria en todos los ámbitos (social,
económico, político, ecológico, etc.) son mediaciones de la redención e incluso
adelantos de la plenitud de vida esperada, de modo que la plenitud de vida y la
redención histórica se implican mutuamente. Pero tampoco se puede considerar
que el Reino de Dios sea una mera prolongación del mundo transformado por el
ser humano. Al tiempo que tarea humana, el reino de Dios es don de Dios que
debe acogerse como gracia.
Y sin embargo, nos es necesario seguir hablando de la esperanza
cristiana, ya que no podemos estar conforme con lo que vivimos, con la manera
en que este mundo está organizado y lo que podemos alcanzar desde nuestras
muchas o pocas fuerzas. Hablar de escatología implica un trabajo hermenéutico
tanto del texto bíblico, como del lenguaje escatológico, pero siempre viendo
este mundo y teniendo en cuenta la promesa del Reino en plenitud, es necesaria
la escatología cristiana, también como promotora de fe y esperanza y de nuevas
utopías ya que “Una sociedad en la que no pueden nacer y fomentarse las utopías
es una sociedad en la que la esperanza histórica se ve reducida a la limitada
aspiración que consiste en mantener lo que se tiene. En pocas palabras, una
sociedad sin utopía es una sociedad sin esperanza. Y, por tanto, es una
sociedad en la que algunos, los privilegiados, centran sus aspiraciones en no
perder lo que tienen, mientras que la gran mayoría, los marginados y excluidos,
no pasan del desesperado deseo de supervivencia, expresión mínima del instinto
de conservación”[34].
Moltmann dará un giro a su teología, pasará de la teología de la
esperanza a la teología del Dios crucificado[35] y llegará finalmente a la
cristología cósmica y mesiánica[36], y comenta que en cuestión de escatología
la pregunta decisiva que hay que dirigir a Cristo no es ¿Eres tú el verdadero
Dios? o ¿Eres tú el verdadero hombre?, sino la pregunta mesiánica: ¿Eres tú el
que ha de venir? “Vivir la esperanza de la parusía en mucho más que la simple
espera, perseverancia y mantenimiento de la fe; es un actitud activa y
transformadora. Es vivir anticipando al que ha de venir, en una “espera creativa
[…] Es vivir con “la cabeza alta” y con el “andar erguido”, es una vida que, en
la lucha por la justicia y la paz en este mundo, colabora en la instauración
del Reino de Dios”[37].
[1]
Florencio GALINDO, El protestantismo fundamentalista; una experiencia ambigua
para América Latina. Estella, Verbo Divino, 1992, p. 284.
[2]
Al respecto la bibliógrafa es amplia, pero nos parece un buen texto
introductorio el ya clásico libro de Antonio HOEKEMA, La Biblia y el futuro.
Grand Rapids. Subcomisión de literatura cristiana de la iglesia reformada,
1984. En este texto se exponen las posturas sobre algunos temas de la
escatología que se hacen presentes en una gran parte de las iglesias y que, nos
guste o no, han permeado la fe de sus miembros. Por otro lado, una introducción
a la escatología en general la tenemos en el texto de JJ. TAMAYO-ACOSTA, Para
comprender la escatología cristiana. Navarra, Verbo divino. 1993.
[3]
Pablo RICHARD, “Las fuerzas religiosas de la muerte (las sectas)” en su La
fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres. San José, DEI, 1988, p. 143
[4]
Karl BARTH, Carta a los romanos. Madrid, Biblioteca de autores cristianos,
1998, p. 381.
[5]
Ibid, p. 574
[6]
Ibid p. 519.
[7]
Barth, al abordar la carta a los Romanos, lo hace con todo el problema de la
existencia, desde lo que Kierkeggard llamó “dialéctica cuantitativa”, que
implica el esfuerzo continuo de establecer distinciones absolutas, donde cada
aspecto de una pone en duda a la otra. Así el individuo es cuestionado al estar
frente al absolutamente Otro. Es el reconocimiento de lo que Kierkegaard llamó
la “distinción infinitamente cualitativa” entre tiempo y eternidad.
[8]
J. MOLTMANN, Teología de la esperanza. Salamanca, Sígueme, 1972. p. 48.
[9]
Cf. Ernst BLOCH, El ateísmo en el cristianismo, Madrid, Taurus. 1983, pp.
48-54.
[10]
Cf. J.L. GONZÁLEZ en «Teología de la existencia», Apéndice de Mackintosh, Hugo
R. Corrientes teológicas contemporáneas: de Schleiermacher a Barth. Buenos
Aires, Methopress, 1964. p. 310.
[11]
Rosino GIBELLINI, La teología del siglo XX. Santander, Sal Terrae. 1993, pp.
37-38.
[12]
Citado por J. J. TAMAYO-ACOSTA, op cit, p. 282.
[13]
Rudolf BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento. Salamanca, Sígueme, 1987. p.
44.
[14]
Ibid, p. 47.
[15] Cf. E. BLOCH,
op cit, pp. 48.
[16]
J. J. Tamayo-Acosta, op cit, p. 260
[17] E. FEIL,
“Ernst Bloch” en Karl-Heinz Weger, ed. La
crítica religiosa en los tres últimos siglos; diccionario de autores y
escuelas. Barcelona, Herder, 1968. p. 53.
[18]
R. B. UNZUE, en la presentación a la edición española de J. MOLTMANN, Esperanza
y planificación del futuro. Salamanca, Sígueme, 1971. p. 21.
[19]J.
TAMAYO-ACOSTA, op cit, p. 261. Cf. Especialmente su excelente libro Religión,
razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch. Estella. Verbo Divino. 1992.
[20]
E. Bloch, El principio esperanza. III, Madrid, Aguilar, 1980. pp. 374-375.
[21]
E. FEIL, op cit., p. 56.
[22] J. MOLTMANN,
op cit, p. 44.
[23] Ibid, p. 254.
[24] Cf. R. Alves. Cristianismo: ¿opio o liberación?
Salamanca, Sígueme, 1972. p. 99.
[25] J. MOLTMANN,
op cit, p.23
[26] Ibid., p. 275
[27] Idem
[28] Ibid., p. 294
[29]
J. MOILTMANN, Esperanza y planificación del futuro; perspectivas teológicas.
Salamanca, Sígueme, 1971. p. 88.
[30]
Idem.
[31]
J. MOLTMANN, “Critica teológica de la religión política” en Ilustración y
teoría teológica; la iglesia en la encrucijada de las libertades modernas.
Salamanca, Sígueme, 1973. p. 45.
[32]
G. GUTIERREZ, Teología de la liberación; Perspectivas. Salamanca, Sígueme,
1972, p. 283.
[33]
Cf. Alves, Cristianismo, opio o liberación. Sígueme, pp. 54-114. De hecho, todo
este capítulo es una análisis de la escatología de estos tres teólogos
protestantes dese una mirada crítica desde para quien busca la articulación de
la esperanza cristiana con el humanismo político que se estaba viviendo en la
conflictividad de América Latina en esos años. La tesis doctoral en ingles se
llamó Hacía una teología de la liberación (Towards a Theology of Liberation)
este libro en inglés se publico bajo el título de Una teología de la esperanza
humana. (A theology of human hope, The world publishing company, 1969). A decir
de Enrique Dussel este libro marcará la primara obra sistemática bajo el
paradigma de la teología de la liberación.
[34]
José María CASTILLO, “La utopía secuestrada”, en Concilium, 308. Nov-Dic, 2004,
p 43.
[35]
Cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de
toda teología cristiana. Salamanca, Sígueme. 1975.
[36]
Cf. J. MOLTMANN, El camino de Cristo. Cristología en dimensiones mesiánicas.
Salamanca, Sígueme. 1993.
[37]
Ibid, p. 459.
IV) EPÍLOGO.
En los puntos I y II precedentes
expusimos los aspectos preliminares e introductorios comunes a las tres
entradas que integran nuestro trabajo sobre escatología cristiana y fuimos
publicando sucesivamente (Escatologías Católica, Ortodoxa y Protestante) en el
orden y bajo los títulos indicados al comienzo.
En ese marco general resaltamos la
importancia de la escatología cristiana para la vida presente y futura de los
seres humanos.
Luego de esa parte común y
abordando en particular la escatología protestante incorporamos dos destacados
artículos sobre la cuestión, el primero de ellos de Edgar Moros Ruano, <Lo
escatológico en el pensamiento protestante> y el segundo de Israel Flores Olmos, <Esperanza
escatológica y el clamor de “otro mundo es posible”>.
Ahora como cierre de esta tercera y
última parte de nuestro trabajo, agregamos una selección de citas bíblicas
sobre las virtudes teologales de la fe y la esperanza, que tanta relación
tienen con la temática desarrollada.
FE.
El que creyere y fuere bautizado,
será salvo; más el que no creyere, será condenado. (Mc. 16:16).
El que cree en el Hijo tiene vida
eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de
Dios está sobre él. (Jn 3: 36).
Entonces le dijeron: ¿Qué debemos
hacer para poner en práctica las obras de Dios? Respondió Jesús y les dijo:
Esta es la obra de Dios, que creáis en el que él ha enviado. (Jn. 6: 28 y 29).
Pero hay algunos de vosotros que
no creen. Porque Jesús sabía desde el principio quiénes eran los que no creían,
y quién le había de entregar. Y dijo: Por eso os he dicho que ninguno puede
venir a mí, si no le fuere dado del Padre. Desde entonces muchos de sus
discípulos volvieron atrás, y ya no andaban con él. Dijo entonces Jesús a los
doce: ¿Queréis acaso iros también vosotros? Le respondió Simón Pedro: Señor, ¿A
quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna. Y nosotros hemos creído y
conocemos que tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente. Jesús les
respondió: ¿No os he escogido yo a vosotros los doce, y uno de vosotros es
diablo? Hablaba de Judas Iscariote, hijo de Simón; porque éste era el que le
iba a entregar, y era uno de los doce. (Jn. 6:64 hasta 6:71 inclusive)
Por eso os dije que moriréis en
vuestros pecados; porque si no creéis que yo soy, en vuestros pecados moriréis.
(Jn. 8:24)
Jesús clamó y dijo: El que cree
en mí, no cree en mí, sino en el que me envió; y el que me ve, ve al que me
envió. Yo, la luz, he venido al mundo, para que todo aquel que cree en mí no
permanezca en tinieblas. Al que oye mis palabras, y no las guarda, yo no le
juzgo; porque no he venido a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo. El que me
rechaza, y no recibe mis palabras, tiene quien le juzgue; la palabra que he
hablado, ella le juzgará en el día postrero. Porque yo no he hablado por mi
propia cuenta; el Padre que me envió, Él me dio mandamiento de lo que he de
decir, y de lo que he de hablar. Y sé que su mandamiento es vida eterna. Así
pues, lo que yo hablo, lo hablo como el Padre me lo ha dicho. (Jn. 12:44 hasta
12:50 inclusive).
Y sacándolos, les dijo: Señores,
¿Qué debo hacer para ser salvo? Ellos dijeron: Cree en el Señor Jesucristo, y
serás salvo, tú y tu casa. (Hch.16:30 y 31).
Pero sin fe es imposible agradar
a Dios; porque es necesario que el que se acerca a Dios crea que le hay, y que
es galardonador de los que le buscan. (Hebr. 11:6).
Sed sobrios, y velad; porque
vuestro adversario el diablo, como león rugiente, anda alrededor buscando a quien
devorar; al cual resistid firmes en la fe, sabiendo que los mismos
padecimientos se van cumpliendo en vuestros hermanos en todo el mundo. (1era.
Pedr. 5:8 y 5:9).
ESPERANZA.
Porque hay un mañana, y tu
esperanza no será aniquilada (Pr 23, 18).
También al principio, mientras los
soberbios gigantes perecían, se refugió en una barquichuela la esperanza del
mundo (Sb 14, 3-6).
Una esperanza guarda el árbol: si
es cortado, aún puede retoñar y no dejará de echar renuevos (Jb 14,7)
Porque nuestra salvación es en
esperanza (Rm 8, 25)
Por su maldad será lanzado el impío.
Más el justo en su muerte tiene esperanza. (Pr. 14:32)
...teniendo esperanza en Dios, la
cual ellos también abrigan, de que ha de haber resurrección de los muertos, así
de justos como de injustos. (Hch 24:15)
...a causa de la esperanza que os
está guardada en los cielos, de la cual ya habéis oído por la palabra verdadera
del evangelio..." (Col 1:5)
...en la esperanza de la vida
eterna, la cual Dios, que no miente, prometió desde antes del principio de los
siglos..." (Tit 1:2)
...para que justificados por su
gracia, viniésemos a ser herederos conforme a la esperanza de la vida
eterna." (Tit 3:7)
Queridos Hermanos, hemos así
llegado al final de nuestro trabajo. Sólo nos queda recordar que la primera y
la segunda parte del mismo fueron expuestas en las entradas anteriores, en las
que abordamos la escatología católica y la escatología ortodoxa. Sin más, nos
despedimos implorando a la Santísima Trinidad para que nos de las fuerzas
necesarias para cargar nuestra cruz y perseverar en la fe y en las obras que
nos permitan regenerar nuestras naturalezas dañadas y llegar al destino de
felicidad eterna que Dios pone al alcance de todos los seres humanos
Dr. Alejandro Oscar De Salvo.
Abogado - Coach Directivo.
[1]Doc.
Escatología - Resumen - sacerdotes y seminaristas
https://www.google.com.ar/search?q=escatolog%C3%ADa+intermedia+resumen+sacerdotes&oq=escatolog%C3%ADa+intermedia+resumen+sacerdotes&aqs=chrome..69i57.10431j0j7&sourceid=chrome&espv=2&es_sm=122&ie=UTF-8#q=sacerdotesyseminaristas.org%2Fcatalogo_es%2F4120_escatologia.doc%E2%80%8E
[2]
Ibídem.
[3]
Rev. Carlos A. Mena C.
http://www.iglesiareformada.com/Mena_ESCATOLOGIA_REFORMADA.pdf
[4]
Ibídem.
[5]
Doc. Escatología - Resumen - sacerdotes y seminaristas
https://www.google.com.ar/search?q=escatolog%C3%ADa+intermedia+resumen+sacerdotes&oq=escatolog%C3%ADa+intermedia+resumen+sacerdotes&aqs=chrome..69i57.10431j0j7&sourceid=chrome&espv=2&es_sm=122&ie=UTF-8#q=sacerdotesyseminaristas.org%2Fcatalogo_es%2F4120_escatologia.doc%E2%80%8E
[6]
Ibídem.
[7]
El contenido ha sido tomado de la página de la faculta SEUT. Fue publicado
originalmente en Cristianismo Protestante, le revista oficial de la Iglesia
Evangélica Española.
http://www.facultadseut.org/media/modules/editor/seut/docs/separata/separ022.pdf
[8]
El Prof. Edgar Moros Ruano, dictó filosofía en la Universidad de los Andes y
teología en el Seminario de la Gran Colombia, además de ser pastor de la
Iglesia Presbiteriana, en Venezuela. Luego paso a desempeñarse en el equipo de
investigación de SEUT-SEM, en España.
[9]
“Literalista” quiere decir una manera hiperliteral y letrista que ignora el uso
normal de lenguaje, como el lenguaje figurado.
[10]
El contenido fue extraído de la página de Lupa Protestante.
Fuente Original: Israel Flores | Artículo publicado en
Cristianismo Protestante, la revista oficial de la Iglesia Evangélica Española
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